第一章：从巫术意识出发

第一章：从巫术意识出发

第一节、巫术意识：文化的原点

在历史的最初阶段，人类尚未分化为知识型与经验型社会，亦未发展出理性、制度、宗教与哲学等文化形态。最早出现的，是一种极为原始却普遍存在的心智活动：巫术意识。这种意识既不是神学的，也不是科学的，而是一种关于“世界如何运作”的最初设想。它深刻塑造了人类最初的行为方式与文化路径，也为后来知识型社会与经验型社会的分化埋下伏笔。

（一）巫术意识的认知结构：梦境与现实的混淆

巫术意识最初源于人类对自我意识的觉察。在意识初生之际，人类尚未建立“自我”与“外部世界”之间的清晰区隔，更无法分辨脑中意象与身外实体之间的本质不同。例如，人类在梦中见到某个动物，醒来后仍坚信自己“曾经见过”或“接触过”该动物，乃至相信梦中的行为会影响现实的结果。梦境与现实在心灵之中交融不清，从而产生一种原始的意识混乱，即：脑中意象 = 外在实体。

正因为如此，巫术成为可能。人类通过操作自身脑中产生的意象，进而“试图”控制外部世界。例如，早期人类会在洞穴墙壁上画出猎物的形象，并配以投掷姿势、舞蹈动作或口头咒语，以为这样便可以在现实中捕获猎物。这种行为并非“模仿”，而是一种以意象操控现实的尝试。语言在此不再是传达信息的工具，而是具有神秘力量的“咒语”；动作也不仅是表达，而是具有直接效力的“仪式”。

此种认知方式具有以下特征：

• 主客不分：脑内表象与外界事物互为因果，意识被投射到万物之中；
  
• 能动化世界：自然被人格化，一切皆可沟通、操控；
  
• 语言即力量：言语不是命名，而是施术；不是表述，而是命令；
  
• 仪式性行为：通过重复的动作与语句，维持人与世界之间的神秘联系。
  

这四点构成了巫术意识的基本结构。它既是原始宗教的基础，也是一切后续文化形式的母体。

（二）巫术意识的文化结果：神的消失与人的高扬

巫术意识的本质，并非信仰神明，而是相信人可以直接操控世界。早期人类并未将自然赋予超验神明的意志，而是以为自身具有某种内在的控制力。这一认知逻辑带来了一个重要后果：神变得不再必要。

如果人类自己就能通过意象、语言与仪式来左右事物运行，那么“神”不过是人心投射出的附属符号。巫术的真正核心在于人自身的主观能动性。这便导致了人类历史上的第一次“人文主义高潮”：人以为自己能够独立掌握命运，无需依赖外部的神祇权威。

这在许多原始部族中可见端倪。例如，北美的霍皮人、非洲的班图人和澳洲的原住民，他们普遍不信仰人格神，却高度依赖巫术行为。这些行为在族群中被严格传承，并受到仪式制度的规范，说明巫术行为不仅是个体的认知方式，也逐渐成为社会文化的一部分。

巫术意识在此表现为一种个体能力的高估。它给予个体极大的信心，使得早期巫者往往具有超常的社会地位。但正是这种高估，也种下了失败的种子——巫术终将被现实驳倒。

（三）巫术的崩溃与文化路径的分化

随着人类对自然的长期观察与经验积累，巫术的作用逐渐被怀疑。人们发现，不论如何施展巫术，有些事情总是无法发生：下雨与否不取决于舞蹈的精妙，猎物的多寡也不听从咒语的呼唤。巫术一次次失败，神秘不再显灵，巫者的威望开始动摇。这便是巫术信仰危机的到来。我认为：巫术意识是一切文化之母。1、巫术的本质是意识诞生之初，早期原始人分不清楚脑中的意象与身外的实体之间的区别，分不清梦境与现实，以为对脑中意象的操控就是对身外实体的操控。因此，语言具有咒语的作用、动作具有仪式的功能。后来又以为有巫术物质。即某些物质有不可思议的神秘力量。2、由于人们迷信巫术，以为人有了控制、支配世界的力量，神成为多余的摆设，神被批量弑杀。人的地位大大提高，出现了人类历史上第一个人文主义高潮。3、但是，经过长期的观察，人们发现巫术其实是没有发生作用的。人类一下子陷入惊恐之中。这时，在中国发生了一件大事：商王宣布自己的巫术依然有效，同时承认其他巫师的巫术能力已经失效。商王说：自己的巫术之所以有效，是因为他的祖先（鬼）在帮助他。鬼把天上神的事情和地下鬼的事情告诉他。所以商王具有了“预知”的功能，而不是象以前那样有强大的神秘力量，可以支配、控制自然。4、最重要的是，由于商王垄断巫术、垄断祭祀、垄断资源。造成所有人都必须依靠商王才能存活，于是就彻底封堵了交流活动。另一方面，在西方，巫术失效之后，他们把神话中、记忆中的神又请了回来；神不是鬼，不是哪一个人的祖先，所有人都可以请求它的帮助。于是，所有巫师都拥有了独立自主的探究世界的能力和权力。他们积极提高和改进自己的巫术能力，但个体的巫术技术是否有效，需要别人的检验与认可。这就促成了交流活动的产生。

至此，人类面临两个路径的分岔：

一条路径是西方文明所走的：巫术崩溃→个体分化→独立探究→经验交流→制度生成→知识体系建立。巫者一旦失效，不再拥有神秘权威，每一个人便可以成为知识的探究者。这一逻辑正是古希腊哲学兴起的背景——人不再相信巫术，而开始彼此对话，通过语言的明晰结构（逻斯）来解释世界。苏格拉底与柏拉图的对话就是这一机制的缩影。

另一条路径则是中国古代社会所选择的：巫术崩溃→权威集中→经验垄断→语言神圣化→交流封闭→经验神化为知识。商王在巫术危机中自我神化，他宣布：不是巫术无效，而是“他”的巫术仍然有效。其理由是：他的祖先为他提供了神与鬼的信息，令他仍然拥有“预知”的能力。这一举动实际上彻底垄断了对世界的解释权，将个体经验上升为全体人民的经验，将王权经验等同于民族共识，由此封堵了所有平民的思维与表达路径。

中国古代巫术不像西方古代巫术那样重在支配、控制自然，而在于“预测”未来的吉凶祸福。原因就在于商王在巫术是小之后朝会的是“鬼”——即他自己的祖先。祖先死后成为鬼，它知道天上神的安排和地下鬼的安排——这被称为“天机”。祖先因为血缘关系，当然愿意帮助自己的后人，所以把“天机”泄露给商王，从而让商王具有预知未来的能力。并获得统治合法性。从殷商王朝开始就一直封堵交流活动。结果是商王的个人经验成为国家意志，商王的祖先成为全民族的祖先；商王的认知上限成为整个民族的认知天花板，从而封堵了整个民族的认知上升通道。永久停止于商王个人经验的层次。

我们可以通过甲骨卜辞来清楚看到这一机制：商王在行事之前必定问卜，由祖先的“回音”来决定行动，结果写入甲骨。此制度将个人决策外化为祖先启示，将政治行动神圣化，彻底排除了他人的判断与讨论空间。所谓“共识”，在这里根本不可能产生。

因此，正是巫术意识的不同处理方式，导致中西文化在最初起点就走上了两条不同的路：一个走向了经验交流的多元探索，另一个封闭于经验权威的一元重复。

第二节、巫术垄断与权力结构：中西社会分化的起点

巫术意识的崩溃，迫使人类社会必须重新界定人与自然的关系，也迫使人类个体重新寻找行动的正当性来源。在这一历史关口，东西方文明作出了根本不同的回应：中国确立了由君王（尤其是商王）独占巫术能力的体制，而西方则转向平等对话、公开检验的知识制度。这一制度性的抉择，是中西社会走向“经验文化”与“知识文化”的历史岔路口。

一、商王的“神秘继承权”：祖先与天命的双重背书

当巫术普遍失效，人民陷入惶恐之际，商王并未放弃巫术，而是以新的形式重新确立其权威。他声称：他之所以能够继续有效施展巫术，不是因为技巧高超，而是因为祖先在帮助他。也就是说，巫术之所以对商王仍然奏效，是因为商王成为了“祖先与神”的特许代理人——一种类似现代政治学意义上的“垄断代理机制”。

这种机制的核心是：神的意志只能通过王的祖先传达，而祖先的意志只能通过王来表达。于是，王的判断不是王自己的判断，而是祖先意志的显现。这种制度在甲骨卜辞中有清晰体现。大量卜辞记录显示，商王几乎每日卜问天气、战争、祭祀、疾病等事务，而所有结果都归因于祖先的意志。例如，《合集》编号37819卜辞写道：“贞：祖乙其受年，王其友年？”即询问祖先乙是否保佑当年风调雨顺[1]。

这种制度构建了一个闭环：

• 任何重要行动必须事先问卜；
  
• 卜问的对象是祖先；
  
• 得到的启示只能由王来解读；
  
• 解读的结果即是行动正当性。
  

这一机制使得商王成为全体民众“与天沟通”的唯一通道，同时也成为全体民众知识生成的“唯一脑袋”。商王的经验，不再是个体经验，而是“制度化的祖先知识”。这种结构一旦建立，便彻底切断了来自其他个体的经验反馈与判断意见。经验被神化为真理，个人被压制为顺民。

二、祖先神化与历史记忆的垄断

更重要的是，商王不仅垄断了对未来的解释权，还垄断了对历史的解释权。每一位新王登基，都会宣称与过去的祖先建立了沟通桥梁。例如，《甲骨文合集》编号26314记载：“贞，王宾祖甲，祖甲来降福。”[2]祖甲是商朝著名的开国先王，其降福的意义不仅是对新王的肯定，更是对王权合法性的重新加持。祖先变成了合法性的来源，历史变成了权力的工具。

于是我们看到，中国历史从一开始就不是开放的经验叙述，而是封闭的权力结构。祖先被神化，经验被神化，语言被神化。凡是由商王言说的，便是不可质疑的真理；凡是不由商王言说的，便是不足为信的妄语。

通过这一机制，商王把个人经验升格为国家意志，把对未来的预设转化为行动纲领，把主观感受升华为集体信仰。由此，封闭的经验文化诞生：经验不再是可验证、可分享、可争论的活动，而是神秘权力的私产。

三、西方的开放机制：巫术失败后的多元应对

而在西方，当巫术失效之际，社会没有选择由某一个人或家族垄断解释世界的权限。相反，巫术的失败成为“人人皆可思”的契机。正如Vernant 指出：“希腊人的世界是一个没有神谕中心的世界……人被允许参与对真理的讨论。”[3]这意味着：巫术的失败没有造成恐慌，反而激发了探索的热情。

古希腊的知识探索并非自上而下，而是通过平等对话、公开争论和理性检验逐步展开。苏格拉底在雅典街头与各色人等展开问答，不是因为他拥有特权地位，而是因为所有人都有权提出问题与回答问题。这种思想结构与商代封闭经验结构之间，构成了极其鲜明的对比。

更重要的是，在希腊，失败的经验不被神化，而被分析。正如亚里士多德在《形而上学》中所说：“一切人都以知识为本性所欲，而不是以盲信为所欲。”[4]这句话表明：知识的生成必须以多样的经验交流为前提，而非依赖某种神秘权威。

四、从巫术垄断到知识封闭：中国经验文化的自我循环

正因如此，中国早期文化的基本结构，便是在商代被固定下来：

• 经验由上而下宣告；
  
• 历史只能由“祖先”证明；
  
• 言说即为神圣；
  
• 经验的多样性被压制，交流的制度性被取消。
  

所有这些，奠定了一个极为深远的结果：中国文化不再需要“知识”。因为“商王的经验”即是一切，而其经验又无法被质疑、无法被超越，也不需要被验证。

换句话说，中国进入了一种经验的自我循环：王的经验生成新的神圣言说，神圣言说再度压制其他经验的出现。整个文化在这种结构下，无法突破经验的具体性，无法转化为抽象的、程序化的知识形式。

这正是经验文化的最大特征——经验最终成为一种不能被言说的存在，它不再是讨论的对象，而是服从的对象。

第三节、知识的生成：从经验分化中诞生的交流制度

巫术的崩溃，不仅迫使人类重新审视人与自然的关系，也催生了两条完全不同的文化道路。中国通过“神化经验”建立了经验的垄断结构；而在西方，巫术的失效成为推动经验多样化与交流制度化的催化剂。正是这一点，决定了西方最终走向知识型文化，而中国停留于经验型社会。

一、经验的稳定性与可调用性：知识的萌芽条件

经验之所以能够被分化、整理，最终上升为知识，首先必须具备某些形式特征。一般而言，感受是流动、杂乱、偶然、主观的，它天然无法组织为稳定结构。然而，通过命名、语言表达和模仿行为，某些感受逐渐获得了稳定性，并能被重复调用——这便是经验成为知识的第一个门槛。

例如，“火热”作为感受是身体性的、不确定的，但当这种感受反复与“火”这个外部对象结合，便构成了“火是热的”这一稳定命题。这种命题一旦获得他人承认，便成为可共享的知识雏形。

皮亚杰早在20世纪便指出，知识的产生必须以经验的可重复性与结构化为基础，而这一过程本质上是活动中的程序逐步内化为思维结构的结果。他写道：“感知-运动结构不是知识，而是知识的发生机制。”[5]这句话的含义正是：经验必须经历一个“从操作到表征”的过程，才能形成知识。

然而，仅具备这种内在机制远远不够。更重要的是，如何让不同个体之间的经验能够相互传递、对比、修正与超越？这就要求：必须建立一种稳定的交流制度。

二、交流制度的萌芽：从技艺传授到公共评判

在西方，经验向知识的转化并非始于文字书写，而是始于技艺的传授与言语的公开讨论。例如，柏拉图在《高尔吉亚篇》中描写了哲人与修辞家在广场上公开辩论正义问题，其背景正是雅典市民在日常生活中不断借助语言来达成意见。这种言语活动与中国的“卜问-服从”体制完全相反，它要求人主动将经验公之于众，接受他人挑战，甚至重构自身观点。

这种以程序性结构组织经验的能力，正是理性的前身——它不是来自某个神灵的启示，也不是由某位祖先垄断的权威所赐，而是在互动中形成的一种形式能力。

哈贝马斯在《交往行为理论》中指出：“交流行为的理性基础，并非目的性的工具理性，而是程序性的协商理性。”[6]也就是说，知识的形成并非源于个人思维的纯粹演绎，而是源于社会互动中共同认可的判断程序。在古希腊，这种程序体现在议会辩论、陪审团审议、公共演讲等制度之中；在现代社会，则发展为实验可重复性、论证逻辑一致性、同行评审等知识生成机制。

这些制度的共同前提是：知识不是个人经验的积累，而是经由公共程序检验的共享结构。

三、经验封闭与交流失败：中国为何无知识制度？

反观中国，自商代起就确立了“经验即真理”的结构，严重抑制了经验之间的差异展开，也就阻断了经验之间的对比、修正、升华的可能。在这种背景下，经验既无法程序化，更无法形成制度性的知识结构。

举例而言，《周礼》中“太史掌三正之法，以颁年于邦国”，其本意是以天象制度化地制定年历[7]。但该职能从未真正形成开放性的天文学制度，而是由少数占星官垄断，最终沦为权力服务的仪式安排。这种“程序”看似存在，实则失去了“可辩驳性”与“公共性”，是彻头彻尾的政治性操作。

更进一步说，中国社会从未建立“讨论”作为社会正当性的机制。在古希腊，演说家的技艺被当作一种“公民能力”来训练；而在中国，辩难往往被视为“非礼”或“狡辩”。于是，“问”的制度不成立，“答”的制度自然也不成立。经验不能交流，只能服从；知识不能生成，只能悬空。

程颐就曾反对学者过度讨论，强调“圣人之言，不可疑也。”[8]他认为，经典一旦确立，不应再加诘难。这种文化心理最终构成了一个“静止的经验共同体”：每一个人都知道自己该信什么，却从未真正知道这些内容为何可信。

四、知识不是经验的积累，而是程序的产物

从根本上说，知识与经验并非一条连续的线性谱系。知识不是“更多经验”的产物，而是“更好的程序”的产物。一个社会哪怕经验再丰富，如果缺乏检验、协商、反思与记录的程序，也难以生成知识。

反之，一个经验贫乏但程序健全的社会，反而可能在较短时间内迅速积累知识。例如，欧洲科学革命时期的许多实验，并非靠经验老道的工匠完成，而是由一群借助实验报告、数学模型与公共期刊交流的知识分子推动完成。

这正是我们必须牢记的一点：知识不是经验的升华，而是交流制度的结晶。经验只有进入交流程序，才能被理性化、形式化、结构化，最终获得可重复性与可批判性，成为知识。

第四节、从语言到制度：程序性结构如何塑造理性

在前一节中已明确指出：知识不是经验的自然累积，而是程序的产物。而这种程序性结构的核心，正是从语言出发，逐步制度化的理性形式。语言不仅是交流的工具，更是理性思维的发生地——通过语言活动中逐步形成的程序化结构，人类才获得了超越当下情境、内在预演、进行结构化推理的能力。语言的形式性正是理性的温床。西方文化之所以发展出独立的理性制度体系，根本原因就在于语言的程序性结构最终固化为制度结构；而中国文化则因为语言与行动始终纠缠不清，缺乏形式抽象能力，从而未能实现理性制度的建构。

一、语言的形式结构是理性的发生机制

人类语言之所以不同于动物信号系统，关键在于它具有可组合性、嵌套性与递归性等形式特征。这些形式特征原本只存在于交流中，却在反复的语言使用中逐渐内化为个体的心理结构，外化为社会的制度结构，从而孕育出思维理性。

皮亚杰在对儿童认知的研究中明确指出，儿童思维能力的发展，并不来自单纯的经验积累，而是在重复的交流活动中逐步掌握程序、结构与形式，并将这些“形式规则”内化为思维结构[9]。也就是说，人之所以能进行抽象推理，不是因为“有经验”，而是因为在语言活动中反复练习了“如何按照程序处理信息”。

正如乔姆斯基指出的那样，语言的“深层结构”中蕴含着人类思维的基本逻辑[10]。而哈贝马斯进一步指出，语言的交往结构不仅传达信息，更隐含一种“可理解性”的期待，它要求话语参与者在形式上达成一致，形成一种非强制的规范程序[11]。这种规范结构，便是理性的社会形态。

二、从语用秩序到制度程序：西方理性结构的历史演进

古希腊是世界历史上最早将语言程序化的文化。在苏格拉底的对话法中，人们并非为了行动而交流，而是为了“提出正当的问题、接受合理的回答”。整个对话过程本身就是一种制度性程序，它不依赖说话者的身份地位，而依赖说话行为的形式结构：是否逻辑一致、是否包含悖论、是否符合定义。

柏拉图在《斐多篇》中曾描述苏格拉底死前仍在讨论灵魂不朽的问题，尽管结论尚不明确，但他坚信“通过逻辑程序可以逐步逼近真理”[12]。这种对话的程序性，就是后来西方理性制度的起源。它并未局限于哲学领域，而逐步扩展到政治（议会制度）、法律（程序正义）、科学（实验验证）等多个制度场域。每一个领域中，“怎么说”比“谁说”更重要——说话的程序结构成为判断合理性的关键。

到了中世纪晚期，托马斯·阿奎那将亚里士多德的逻辑学整合入神学体系，为整个基督教文明奠定了“形式理性”基础。启蒙时代之后，这种程序理性逐渐转化为科学理性与制度理性，从而在西方文化中构建出一整套知识生成与治理运作的理性结构。

三、语言与行动的混淆：中国理性未能形式化的根源

与之形成鲜明对比的是，中国文化始终未能完成从语言交流到理性程序的转化。中国古代的语言活动，几乎总是嵌入在行动之中，语言是行动的辅助工具，而非独立的形式载体。在这种背景下，语言失去了“形式训练”的功能，理性也无法获得抽象演化的基础。

孔子强调“言必信，行必果”，“巧言令色，鲜矣仁也”，这类语录表明语言在伦理体系中始终处于被贬抑的位置。儒家理想中的人并非逻辑思考者，而是“言行一致”、“不诡于言”的道德主体。语言被看作是行动的延伸，而不是抽象结构的操作平台。

汉代以降，语言使用更加程式化，转向符号仪式结构。《礼记》中说：“君不密则失臣，臣不密则失身”，强调说话要符合身份、时机与场合，而不是合逻辑、合事实。这种重形式却非逻辑的语言传统，导致中国文化未能发展出以“推理-反驳”为基础的语言秩序，也就自然难以产生基于程序的理性制度。

从制度角度看，中国古代缺乏“可质疑的对话制度”。即使到了清代科举制最为完备时期，考生写作的“八股文”也不过是对圣人话语的“合理发挥”，而非自由讨论或知识论证。质疑、反问、论证等基本的理性结构，未被赋予正当性，反而被排除出公共言说。

钱穆在《中国文化对世界的意义》中亦指出：“中国文化于人文精神之启发甚深，但逻辑、科学之制度则其发展迟缓。”[13]⑤这句话点出了根源：中国文化缺乏语言逻辑制度，而这是理性生成的前提。

四、理性是交流结构的副产品，而非思维本能

总而言之，理性不是人类大脑的先天禀赋，而是交流结构的产物。人类正是在不断的语言程序训练中，习得了形式规则、推理机制与自我修正的能力。没有语言的递归性结构与制度性的保障，就不可能有持续运作的理性机制。

这正是中西文化在理性生成机制上的根本分野：西方的理性来自语言的程序化运用，并逐步制度化为规则结构；而中国的理性始终局限于个体道德的直觉把握，语言结构从未承担形式化任务，也就无法形成自反性、抽象性与程序性这三大现代理性的核心特征。

正因为此，我们可以得出初步结论：制度化的语言程序，是知识社会诞生的真正基础；反之，如果一个社会中语言只是行动的附庸，那么理性就无法脱离经验，知识也无法超越经验，社会将长期停留在“经验型文化”的形态之中。

第五节、制度的诞生：从程序结构到社会规范

理性并非天赋，而是在语言交流中通过程序性结构逐步生成的结果。当这种结构不再仅仅依赖于交流过程，而被固定下来、制度化，成为公共行为的规范体系时，一个社会才真正进入“知识型文化”的历史阶段。换言之，制度是理性的外在表现形式，是程序结构的持久化、客观化成果。对比中西文化可以发现，西方之所以能建构出现代意义上的制度社会，根本原因在于其早期就完成了语言—理性—制度的转化路径；而中国文化则因为交流机制的缺失，程序结构无法固化，从而阻滞了制度性理性的生成，延续的是一种经验性、人格化的秩序逻辑。

一、制度是程序结构的外在化

语言交流的程序结构之所以能固化为制度，关键在于它具有重复性、形式化与去人格化的特征。人们在不断的语言实践中，为了追求理解、互信与合作，必须遵循某些可预期的规则。这些规则最初或许是无意识习得的交往习惯，但一旦被明文化、成文法化，便成为制度。

哈贝马斯强调，制度是“在交往行动中所生成的语言规则的客观化形态”，它既是一种语言行为的预期结构，又是行动参与者之间进行理解、质询与修正的基础[14]。制度因而是一种程序的社会化表达。西方法律、政治与科学制度的生成，皆依托于语言结构中的形式规则——谁说话、怎么说、在哪说、说的是否合逻辑、能否被反驳——这些都在不断重复中固化为制度性机制。

康德在《实践理性批判》中也曾指出，理性要成为实践的指导力量，必须“超越主观意志”，依赖于“普遍有效的规则体系”[15]。这种规则并非自上而下的强制命令，而是交往理性自身形式的自然展开。制度，正是这种普遍规则的定型。

二、西方制度的逻辑起点：从辩证法到法治秩序

西方文化中最早的制度起源可以追溯到古希腊城邦的辩论机制与议事制度。在雅典民主制度中，公民通过对话程序参与立法、审议与裁判。关键在于：这些程序本身成为判断正当性与合法性的标准——不是因为某人地位高贵，而是因为他说话符合程序。西方法治传统正是从这里发轫。

罗马法将这种程序性提升至系统化高度。《十二铜表法》中明确规定了审判程序、诉讼时限与举证责任，将个人之间的纷争纳入了可预测的程序轨道[16]。这种对形式程序的高度重视，使得法律成为一种独立于经验判断之外的知识性制度。

中世纪的教会法与大学制度则进一步制度化了“证成”、“质疑”、“逻辑一致性”的语言程序。托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱等神学家提出一套完整的“经院制度”，强调知识的获得必须遵循公共辩证的规则。这为后来的科学革命和现代行政制度提供了形态基础。

韦伯在《法律社会学》中指出：“西方法律的特征，不是经验理性的判断，而是形式理性的主导。”[17]其核心含义是：西方社会的制度体系并不建立在某个人的经验与德性之上，而建立在程序规则之上。正是这种“非人格化”的制度逻辑，使得知识可以脱离经验，成为可普遍传播、验证与修正的体系。

三、中国制度的生成逻辑：经验合法性与家国结构

与西方相反，中国文化中的制度形成方式主要依赖经验合法性与人格合法性。也就是说，一个制度是否被接受，并不取决于它是否符合理性的程序结构，而取决于它是否“符合祖先的经验”、“符合圣人的德性”，或者“为天下苍生所认可”。

孔子强调：“祖述尧舜，宪章文武”，儒家政治哲学的合法性建立在“恢复圣王制度”之上，而非“建构合理程序”。制度不是通过交流形成的共识性结构，而是通过“复古”与“体认”获得神圣权威。

中国古代的“礼制”可谓最典型的经验制度化形式。周公制礼作乐，其核心并非抽象程序，而是将贵族经验封装为仪式结构：长幼有序、宾主有别、衣冠有仪、言语有等。这种制度结构看似形式严格，实则缺乏可质疑、可修正的程序机制。因为其合法性基础不是逻辑推导，而是历史经验与权威传承。

清代的科举制被视为“程序性制度”的代表，但其考试内容却是对圣人言语的“规范发挥”。八股文的写作，不允许超出规定结构，亦不容许独立思考。这种制度强调形式，却排斥程序背后的理性结构，最终形成了一种“僵化的语言机械”。

梁启超在《变法通议》中对此有极深刻的批评：“中国之政治，不成法度而专主经验；不问程序之正义，而问治理之功效。”[18]此种制度生成逻辑，正是经验文化无法转化为知识文化的关键根源。

四、制度即知识社会的容器

制度不仅是规则的体现，更是知识社会的容器。在制度中，知识不再依附于个体经验，而成为可重复、可批判、可修正的集体产品。这意味着制度使知识摆脱了经验的私有性，获得了公共性与历时性。

在西方，大学、法院、议会、实验室等制度结构提供了知识运行的空间。制度中内嵌着程序结构，使知识活动具有稳定的秩序与开放性修正机制。这种机制正是知识之所以可能的根本条件。

反之，在一个没有程序制度的社会中，知识只能依附于权力者的经验，无法获得公共评议与批判空间。知识也就只能是“臣妾之学”——以服从为目的的认知活动。正如顾炎武所言：“士以言为讳，学以成书为功。”[19]⑥这正是经验文化对制度化理性的终极排斥。

第六节、“制度化的认知”：西方知识传统的起点

在西方知识传统的发展中，“知识”之所以成为公共性的认知形式，根本在于其形成之初就脱离了经验的个体性基础，而迈入了制度化和交流结构化的轨道。这一点，从古希腊自然哲学家的活动中便可略见端倪。米利都学派的泰勒斯不是在讲述自己的“经验”，他是在尝试建构一种“世界的说法”——即便这种说法还非常原始与模糊（如“万物皆水”），但其意图是清晰的：这不是对感受的封装，而是对经验的提取、对现象的结构化理解，并且是可以接受质疑和讨论的共识型表述。

此类认知表达之所以能从个体经验中跃升出来，关键不在于认知本身的“科学性”或“准确性”，而在于交流结构的开放性与公共性。换句话说，是交流制度的建立——如辩论制、学园制度、知识的文字化与公开书写传统——促成了知识成为一个可以被多人共享、讨论、修正的结构性成果。这些制度将原本私人性的思想转化为具备公共有效性的知识文本，从而在西方奠定了知识社会的基底。

值得注意的是，西方知识传统从来都不是建立在“正确”之上，而是建立在“可以争论”的基础之上。争论意味着言说必须依据某种被共同接受的形式——不管是逻辑结构、论证规则，还是概念边界。这正是“知识的制度化”所依赖的交流条件。哈贝马斯所称的“交往理性”虽仍有其局限性，但他明确指出：理性不是一种内在能力，而是存在于语言交往中一种“可批判、可反省、可协调”的规范结构[20]。这一观点，虽未触及更深层的制度结构起源，但仍有效揭示了知识生成中的形式条件。

这种可批判性与制度性，在古典希腊已有雏形。例如，苏格拉底的“产婆术”并非传授知识，而是通过不断发问促使对方在论证中发现逻辑矛盾，从而达成思想的自我净化。柏拉图则通过对话体这一文体形式，把哲学思想结构化、规范化，使其摆脱感性经验的模糊性。到亚里士多德时期，逻辑、分类、因果等知识结构正式确立，其影响一直延续至今。这些结构都不是“经验”的自然延伸，而是通过交流制度的稳定化逐步形成的社会性成果。

由此可见，知识不是经验的堆积，而是对经验的再构造与结构化，是一种经由制度性交流结构而诞生的经验共识。它必须满足以下条件：一、有一个超出个人经验的概念语言系统；二、这种系统要能在多人之间进行相对稳定的传递；三、传递过程中必须可验证、可批判、可修正。这些条件在古代希腊已经初步建立，并逐步强化为西方文化中区分“知识”与“经验”的基础。

第七节、“经验的神化”：中国文化中知识发展的阻断机制

与西方文化中“制度化的认知”相对，中国文化的发展路径展现出一种完全不同的逻辑：知识未能摆脱经验的桎梏，反而被深深地嵌入经验之中，成为权力结构与礼制秩序的附庸。这种现象的根源，必须回溯至商代的巫术体制，及其对交流活动的封闭与控制。

众所周知，殷商社会是一个以巫术为中心的神权社会。商王不仅是政权的掌控者，更是巫术的垄断者。他不仅自己主祭祖先，还决定谁可以接触神灵、谁可以理解天意。在这一结构中，交流是被严密封锁的。只有商王可以与“上天”对话，他的卜辞、他的梦境、他的直觉成为整个社会合法的知识来源。换言之，知识从未真正成为一种公共性的表述，而是被锚定在个体经验之中——而这个个体恰恰是拥有绝对权力的君主。

《甲骨文》所保留下来的文本充分说明了这一点。例如“贞曰：王其疾风雨？”、“贞曰：其疾王寝？”等形式极为固定、内容极为个人化的表述，反映出占卜内容完全服务于王的个人感受和行动意图[21]。这些表述并不寻求理解世界的“知识”，而是确认和强化王的直觉经验的合法性。更关键的是，这些卜辞内容并未进入公开讨论的结构，也不接受其他人的质疑或修正。

商王的这一体制实际上确立了中国文化中知识发展的基本模式：知识不是来自开放交流，而是来自权威的经验。“谁说的”比“说了什么”更重要。商王之后，这一机制并未被打破，而是通过“祖制”与“经义”被制度化地继承下来。西周以降的礼乐制度，便是在商代神权结构的基础上，将“祖先经验”变为“国家制度”。《礼记》《尚书》所记载的“祖训”与“先王之道”，无不是对前人经验的神圣化，而非对世界的新探究。

春秋战国时期虽一度出现“百家争鸣”，但需注意：这些争鸣并未真正形成持续性公共讨论结构。各家学说的竞争，是在“为君主献策”这一封闭结构中展开的。学者的理性言说，也只是个人经验的言说，并不是正成的公共性知识。而所谓理性也不超出哈贝马斯的交往理性，一种没有超越性的行动理性。它始终是服务于个体君主的经验判断，而非建立在开放性交流基础上的知识建构。儒家之所以得势，正是因为其教义以“祖训”“经典”为核心，主张知识的合法性来自“承传”，而不是“发现”或“论证”。

儒学的“经学传统”将这一经验神化机制推向极致。《春秋》三传、《易传》诸义、《礼记》众篇，皆以诠释圣人经验为核心任务。《大学》《中庸》等晚期儒家文本更将“诚意”“正心”视为认识世界的前提，这种认知结构的出发点不是世界，而是人的心志与德性，是个人经验的提升和神意的支持而非知识的论证。韩愈所倡“道统”，更直接明言“道在先王”，知识成为被“发现”的祖训，而不是被“建构”的成果[22]。

因此，在中国文化结构中，知识从一开始就未能摆脱个体经验的限制，反而将个体经验（商王、皇帝）绝对化、神化，使之成为整个社会知识判断的基础。这种对经验的封神行为，导致知识无法发展为一种结构性、制度化的交流产物，失去了向他者表达、论证、修正的空间。知识停留在“被认可的经验”这一层面，始终未能成为真正可交流、可批判的认知结构。

在这一机制下，“知识”的社会功能是维护既有秩序，而不是探索未知；是服务君主而非服务真理。正如杜维明所言：“中国传统文化的核心是‘内圣外王’，关注的是个体修身以达社会治理，而不是建构一套逻辑化、理论化的知识体系。”[23]这不仅阻碍了理性思维的形成，也使得中国社会长期陷入“经验性文化”的封闭循环之中。

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[1] 参见《殷墟甲骨文合集》37819号，中华书局，1978年版。

[2] 同上，26314号。

[3] Jean-Pierre Vernant：《神话与思想》，商务印书馆，2009年，第211页。

[4] 亚里士多德：《形而上学》，贺麟译，商务印书馆，2007年，第1卷，第1节。

[5] 皮亚杰：《发生认识论原理》，李维安译，北京大学出版社，2001年，第88页。

[6] 尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》，黄玉顺译，重庆出版社，1994年，第137页。

[7] 《周礼·春官宗伯》，中华书局，2007年版，第111页。

[8] 程颐：《二程集·河南程氏遗书》，卷第四，中华书局，1981年版，第62页。

[9] 皮亚杰：《发生认识论原理》，李维安译，北京大学出版社，2001年，第152页。

[10] 诺姆·乔姆斯基：《句法结构》，王寅初译，商务印书馆，1999年，第34页。

[11] 尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》，黄玉顺译，重庆出版社，1994年，第57页。

[12] 柏拉图：《斐多篇》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，第89页。

[13] 钱穆：《中国文化对世界的意义》，台北联经出版公司，1990年，第42页。

[14] 尤尔根·哈贝马斯：《事实与规范之间》，张志伟译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第29页。

[15] 伊曼努尔·康德：《实践理性批判》，何兆武译，商务印书馆，2002年，第45页。

[16]  《十二铜表法》参见：黄风译注，《罗马法原论》，法律出版社，2000年，第31页。

[17] 马克斯·韦伯：《法律社会学》，林荣远译，商务印书馆，2005年，第93页。

[18] 梁启超：《变法通议》，中华书局，2012年，第77页。

[19] 顾炎武：《日知录》，中华书局，2005年，第119页。

[20] 哈贝马斯：《交往行为理论》，第一卷，贺麟等译，上海人民出版社，2003年，第143页。

[21] 参见郭沫若：《卜辞通纂》，中华书局，1950年，第112页、第274页等处。

[22] 韩愈：《原道》，收入《韩昌黎文集》，中华书局，1986年，第37页。

[23] 杜维明：《儒家传统与现代世界》，三联书店，1997年，第45页。